Pol Berman (Paul Berman)

Jedan islamista, jedan novinar i odbrana liberalizma

Ako bi se nešto moglo reći za Tarika Ramadana, onda je to svakako da je on sin i brat i, naročito, unuk, a uz to, ne treba ni spominjati, praunuk – njegova je porodica presudno uticala na sve što piše i čini, ili barem na percepciju onoga što piše i čini, što inače nije baš uobičajeno za autora koji se bavi filozofskim temama. Njegovog dedu Hasana al-Banu, rođenog u Egiptu 1906. godine, egipatska politička policija je ubila 1949, a uticaj tog čoveka se oseća i danas u svemu što se dešava. Još kao mladić, Hasan al-Bana je smislio originalan projekt za muslimanski svet (ili barem delom originalan, kao što to uvek biva sa novim idejama). Oslanjao se na neke mislioce iz kasnog 19. veka – Muhameda Abduha (kod koga je Al-Banin otac, a Ramadanov pradeda, studirao na Al-Azhar univerzitetu) i Abduhovog mentora i kolegu, Džamala al-Din al-Afganija. Oni su želeli da uklone evropske kolonizatore – i da istovremeno modernizuju islamski svet. Želeli su da u savremenom dobu spoje razum i veru, tradiciju i modernost, islamska dostignuća antike sa evropskim naučnim prodorima. Zalagali su se za islamski preporod koji će vratiti zlatno doba iz sedmog veka, odnosno, korene salafijskog islama, ali istovremeno zadržati i duh inovativnosti – što je sve imalo dosta smisla budući da je u tom sedmom veku islam bio u velikoj meri inovativan.

Čini se da je bilo nečeg dvosmislenog u tim devetnaestovekovnim idejama. Čule su se primedbe da Al-Afgani nikada nije bio potpuno iskren u svojim verskim uverenjima i da je islam koristio samo u retorske svrhe, pa opet, u tim devetnaestovekovnim ambicijama i dvosmislenostima bilo je nečega bliskog ljudima sa različitih meridijana. Na više mesta širom sveta krajem 19. i početkom 20. veka – u Latinskoj Americi, Indiji, Kini – nacionalistički nastrojeni intelektualci su predano radili na spajanju vlastitih autohtonih tradicija sa inovativnošću Evrope i Severne Amerike, nadajući se da će tako svrgnuti imperijaliste. Tada je to bila ideja kojoj se nije moglo odoleti. I danas je tako. Ali nikada nije postalo sasvim jasno kako bi to zaista moglo da se izvede. Predlog Hasana al-Bane iz dvadesetih i tridesetih godina prošlog veka bio je da se oživljavanje "modernog sedmovekovnog islama" pretoči u specifičnu političku snagu okrenutu budućnosti. Imao je u vidu neke događaje u Evropi tokom dvadesetih i tridesetih godina i rado je od Evropljana pozajmljivao sve što bi moglo da se prilagodi ostvarivanju vlastitih ciljeva. I kada su 1928. godine te nejasne i nedorečene inspiracije počele u njegovoj mašti da dobijaju jasnije obrise, on je osnovao Muslimansko bratstvo.

To je bila mala organizacija koja je lagano rasla i na kraju porasle do političke sile. Mora se reći da su pripadnici Bratstva bili svestrani – strogo pobožni i revnosni, intelektualno živi, obrazovno i kulturno aktivni, ozbiljno posvećeni dobročinstvima i aktivni u sportu (američki skauti su im bili direktan uzor), u tajnosti organizovani kao paravojna organizacija (ali oprezni i, spolja gledano, odlučni da poštuju zakone), i ne sasvim neskloni da povremeno organizuju po koje ubistvo. Na kraju je Al-Banino Bratstvo postalo revolucionarno i započelo borbu u ime kuranske utopije, politizovane vizije povratka salafijskog sedmog veka koji bi bio prilagođen modernom dobu. Bratstvo je bilo i strpljivo i spremno da izdrži i najveće patnje budući da je utopija bila večna i nije morala da nastupi odmah. Rečju, al-Banina utopija je bila uzor za sve ono što će kasnije postati poznato kao "islamizam" – pri čemu sufiks "-izam" služi tome da se napravi razlika od samog islama, drevne religije, i moderne političke, i ne samo političke, tendencije koju je Al-Bana doneo na svet.

Muslimansko bratstvo se iz Egipta proširilo na Siriju, Palestinu, Sudan i dalje, a postalo je inspiracija čak i u Iranu (gde su šiitsku varijantu Al-Banine zamisli razradili Ajatolah Homeini i Ali Šarijati), Indiji i Pakistanu (preko sestrinskog pokreta koji je nezavisno osnovao Abul Ala Maududi, Al-Banin parnjak u južnoj Aziji), kao i u drugim zamljama. U manjoj meri se Bratstvo proširilo i na Evropu, pod rukovodstvom Al-Baninog sekretara i zeta, Saida Ramadana, koji će postati otac Tarika Ramadana. Said Ramadan je bio odani seiz – "mali Hasan al-Bana" – i kao veoma mlad čovek preuzeo je na sebe mnogo odgovornosti. Bio je zadužen za širenje poruke Bratstva do Palestine (gde se 1948. godine borio u ratu sa Izraelom) i Pakistana (gde je koordinisao poslove sa sestrinskim pokretom Maududija). Osim toga, izdavao je i mesečnik Al-Muslimun, koji je Maududijeve ideje predstavljao arapskoj publici. Egipatske vlasti su 1954. godine, kada je predsednik bio Naser, zabranile Bratstvo i, sa još mnogo drugih ljudi, smestile u zatvor njegove vođe, ali se Said Ramadan, koji je već prethodno odslužio mesec dana zatvorske kazne, slučajno u tom trenutku zatekao u Jerusalimu i izbegao hapšenje. Posle toga je napustio mesto glasnika u arapskom svetu i pobegao u Nemačku, a zatim i u Ženevu, gde je osnovao Islamski centar i smestio svoju porodicu. Tu je i ponovo pokrenuo Al-Muslimun, i do smrti, 1995. godine, Said Ramadan je radio na preobraćanju muslimana u Evropi.

U međuvremenu je, širom sveta, do ogromnih razmera porastao broj ljudi koji se Muslimanskom bratstvu i njegovom islamističkom zaveštanju dive; mnogo ih je i danas, čak i u zapadnoj Evropi. Pedesetih godina prošlog veka, muslimanskog stanovništva je u zapadnoj Evropi bilo manje od milion, ali je taj broj nedavno narastao na gotovo dvadeset miliona, mada danas niko ne zna tačne podatke; to znači da u očima ogromnog broja evropskih muslimana ne postoji neko slavnije poreklo od onog koje ima Tarik Ramadan. Sam Ramadan, rođen i obrazovan u Švajcarskoj, uvek je bio srećan zbog svog porekla, nekad uz dozu skromnosti, a nekad arogantno; ponekada se ponašao kao da ima pravo da govori u ime svog davno preminulog i uvaženog dede, a povremeno kao da je žrtva budući da je, preko oca, na sopstvenom telu osećao šta znači proganjanje i patnja.

Već samo to uzvišeno poreklo Tarika Ramadana predstavljalo je od početka izvor kontroverzi. Ramadan je na univerzitetu u Ženevi napisao diplomski rad o idejama svog dede za koji je diplomska komisija procenila da je pristrasna apologija i da se ne može prihvatiti kao akademski rad. Ramadan se pobunio. Švajcarski socijalisti su ustali u njegovu odbranu, sastavljena je druga komisija, što se vrlo retko dešava, ali je teza bila prihvaćena, iako bez posebnih pohvala. To nije bio samo akademski spor koji nikada nije okončan; to je spor o značenju islamske obnove Hasana al-Bane i njegovog političkog i kulturnog nasleđa u današnjem svetu, a ne samo u prošlosti – spor o tome da li Al-Banin pokret treba posmatrati kao progresivnu snagu, bez obzira na sve prigovore i rezerve koji se mogu imati. A možda u Al-Baninom nasleđu ima nečeg što treba da nas jako zabrine, pa čak i uspaniči­?

Svakome je danas poznato da Al Kaida ima korene u jednoj od struja unutar Muslimanskog bratstva u Egiptu tokom šezdesetih, pa i ranije, i da nas ta istorija stavlja pred neugodno pitanje na koje je Ramadan morao ne jednom da odgovara u godinama posle 11. septembra. U Buruminom intervjuu objavljenom u februaru u Timesu, on je na to pitanje više puta odgovorio. Priznao je da je Al Kaida proistekla iz Muslimanskog bratstva. Ali ne iz nasleđa dede, Al-Bane. Al Kaida je inspiraciju našla kod Saida Kutba (Sayyid Qutb, 1906-1966) koji se uključio u Muslimansko bratstvo tek posle Al-Baninog ubistva. O Al-Bani i Kutbu Ramadan kaže: "Oni se čak nisu ni poznavali". To je, strogo uzevši, tačno. Buruma citira ovo zapažanje, što je sasvim razumljivo. Dalje, Buruma nastavlja citirajući Ramdanovu ocenu nekutbovskih političkih ciljeva njegovog dede. Al-Bana je, po Ramadanovim rečima, "bio zagovornik parlamentarnog sistema britanskog tipa, koji nije u suprotnosti sa islamom".

Međutim – da li je ova druga primedba takođe tačna, makar i iz usko faktografskog ugla? U Timesu je Buruma odlučio da bude znakovito škrt na rečima: "Ovo može, ali ne mora da bude tačan opis Hasana Al-Bane", primećuje on, pokazujući svoj šarm kao pisac, i dar za indirektno i eufemističko izražavanje. No, indirektnost nije uvek najbolji način da se informiše publika. On je mogao da naglasi da je Ramadan u svojoj knjizi Aux Sources du Renouveau Musulman, ili Koreni muslimanske obnove, iz 1998. godine posvetio nekih 200 strana Al-Bani i njegovim vizionarskim idejama. Ramadan tu priznaje da je Al-Bana želeo da zameni višepartijski sistem u Egiptu jednim jedinim nacionalnim savetom, što liči na jednopartijsku državu – ali Ramadan objašnjava da je zbog fundamentalno demokratske prirode islama Al-Banin predlog zapravo isto što i višepartijski sistem. Takvu interpretaciju srećemo u Korenima muslimanske obnove. I Buruma je mogao da spomene jedno od principijelnih alternativnih tumačenja Al-Bane i njegovih ideja, samo da je malo postavio u perspektivu Ramdana i njegov način mišljenja. U skladu sa tim drugim tumačenjem, Al-Banu bi najbolje bilo opisati kao fašistu.

Ovo je bilo vrlo rašireno shvatanje među arapskom levicom, da ne govorimo o evropskim marksistima – možda i zato što je "fašista" omiljena etiketa koju levičari daju protivnicima, čak i bez nekog ozbiljnog ideološkog razloga. Ipak, nešto što se zove "klero-fašizam" (da koristimo tradicionalni izraz) stari je koncept levice, koji datira iz dvadesetih godina, kada je u Italiji korišćen kao oznaka za militantno krilo ekstremne katoličke desnice. Primena ovakve oznake na Al-Banin novi pokret u Egiptu izgledala je, barem nekim ljudima, kao potpuno ispravna – zasnovana na populizmu i demagoškoj emocionalnosti Muslimanskog bratstva, zajedno sa autoritarizmom, netolerancijom, nasiljem, invazivnošću i jednom vrstom fanatizovanog dvadesetovekovnog utopizma, a da ne spominjemo neke od direktnih uticaja koji su došli preko Sredozmnog mora iz izvornog središta fašizma, Evrope. Stoga, takođe, u očima velikog broja naučnika i novinara, oznaka fašizam ili neki sličan termin izgleda unekoliko prigodna – i ne samo unekoliko – čak i danas.

Sofisticiranu političko-teorijsku prezentaciju ove analize možete naći u radovima Basama Tibija (Bassam Tibi), sirijsko-nemačkog teoretičara, mada u pogledu Al-Bane i njegovog nasleđa Tibi preferira rafiniraniji arentovski izraz "totalitarni" (koji je takođe skovao Musolini). Diskusija o Al-Baninom fašizmu stalno je prisutna u tekućoj literaturi o Tariku Ramadanu. Pol Landau, u Sablji i Kuranu (Saber and the Quran), upoređuje Al-Banu, glavnog idejnog vođu Muslimanskog bratstva, kao nekog ko se može uporediti sa dučeom i firerom. Landau pridaje veliki značaj Al-Baninom prijateljstvu sa Haj-Aminom Al-Huseinijem, jerusalimskim muftijom koji je, kao Hitlerov saveznik, pomogao da se organizuje muslimanska SS divizija i zatim, posle rata, kada je bio tražen zbog ratnih zločina (koje je počinila njegova SS divizija) uspeo da pobegne u Egipat zahvaljujući pomoći samog Al-Bane! Ian Hamel ponavlja to što Landau kaže o Al-Bani i jerusalimskom muftiji – iako se Hamel inače trudi da, uvek kad može, ospori sve što Landau kaže. No, čak i Hamel u Istini o Tariku Ramadanu (The Truth about Tariq Ramadan) opisuje Al-Banu kao čoveka sa "totalitarnom organizacijom i ekstremističkim programom".  

Karolin Fure (Fourest) nudi još oštrija zapažanja u knjizi Brat Tarik (Brother Tariq), gde ukazuje na Al-Banina Pisma omladini. U pismima se izlaže, u šest sentenci njegovog slogana ("Bog je naš cilj; Prorok je naš vodič; Kuran je naš Ustav; borba je naš put; smrt na božjem putu je naša najviša želja; Bog je veliki, Bog je veliki"), pet stupnjeva njegovog programa. Dakle: stvaranje ispravne muslimanske osobe, u mišljenju i veri, muslimanski pravoverne porodice, muslimanski pravoverne zajednice, islamske države, i konačno, vaskrsenje stare islamske imperije – koju Al-Bana opisuje pozivajući se sa divljenjem na ono što on zove "Nemački Rajh" i na Musolinijev san o vaskrsnuću Rimske imperije, mada prirodno, Al-Bana doživljava svoju vaskrsnutu islamsku imperiju kao mnogo poželjniju i teološki legitimniju od bilo čega što bi Musolini bio u stanju da smisli.

Početkom četrdesetih, britanske vlasti u Egiptu su uzimale vrlo ozbiljno ovu vrstu osećanja, i u nadi da će izbeći išta što bi ličilo na proosovinski državni udar koji se desio u Iraku 1941. godine, više puta su hapsile Al-Banu. Ali, najvažniji aspekt rasprave Fureove o Al-Bani i njegovim Pismima izražen je u njenoj primedbi da je Ramadan, u predstavljanju Pisama u jednom od svojih popularnih audio zapisa, izostavio sve reference na fašizam koje se tamo nalaze. Što nas vraća na pitanje o iskrenosti.

Među današnjim komentarima Al-Baninih odnosa sa fašizmom koje sam u poslednje vreme imao prilike da proučim, najviše me je otreznio esej iranskih teoretičara Ladane i Roje Burumand (Ladan and Roya Boroumand), objavljen u antologiji (koju su uredili Larry Diamond, Mark F. Plattner i Daniel Blumberg) pod naslovom Islam i demokratija na Srednjem Istoku (Islam and Democracy in the Middle East). Burumandove (koje su i sestre) dolaze do neveselog zaključka: "Čovek koji je učinio više od bilo koga da pozajmi islamsku masku totalitarnoj ideologiji bio je egipatski profesor po imenu Hasan al-Bana". Pod "totalitarnom ideologijom" sestre Burumand imaju na umu doktrine italijanskih fašista i nemačkih nacista, čiji uticaj na Al-Banu one naglašavaju. I ističu katastrofalne posledice: "Od fašista, i preko njih, do evropske tradicije opšteprihvatljivog preobražavajućeg i pročišćujućeg revolucionarnog nasilja koje je započelo sa jakobincima – Bana je pozajmio ideju herojske smrti kao oblika političkog stvaralaštva".

Nema ničeg posebno novog niti bizarnog u primedbi da je Al-Bana pokazivao živo interesovanje za estetički kult smrti. Klasična istorija Muslimanskog bratstva, Društvo muslimanske braće (The Society of Muslim Brothers) Ričarda Mičela (Richard Michell), koja je objavljena 1969. godine, bila je krajnje jasna po ovom pitanju. Al-Bana je  formulisao dva izraza koji govore o značaju smrti kao cilja džihada – "umetnost smrti" (fann al-mawt) i "smrt jeste umetnost" (al mawt fann). To je postalo, po Mičelovim rečima, najpoznatiji deo Al-Baninog nasleđa. Ukrštajući sopstvene parafraze s Al-Baninim rečima, Mičel piše: "Kuran naređuje ljudima da vole smrt više od života" (što je, mogao bih dodati, fraza koju smo imali prilike da čujemo više puta u izjavama terorista tokom poslednjih nekoliko godina, na primer na video traci snimljenoj od strane teorističke grupe koja je izvela napade u Madridu 2004. godine). Kako Mičel navodi, Al-Bana nastavlja: "Ništa se neće postići ukoliko filozofija Kurana o smrti ne zameni ljubav prema životu koja je obuzela muslimane. Pobeda može doći samo sa vladavinom umetnosti smrti".  

Ali, ono što se mnogim ljudima može učiniti novim ili kontroverznim jeste tvrdnja sestara Burumand da je Al-Bana ove jezovite ideje pozajmio iz Evrope, a da ih nije izveo, kako je sam tvrdio, iz tradicije tumačenja Kurana. Hasan Al-Bana, viđen u ovom svetlu, učinio je nešto grozno samom islamu. On je utemeljio savremenu modu samoubilačkog terora – kult smrti kao političko stvaralaštvo par excellence – na evropskim fašističkim idejama, a onda taj kult vezao za islam. Ovakvo tumačenje Al-Banine filozofije slaže se sa gledištem Basama Tibija, mada Tibi naglašava da je uloga Al-Bane bila prevashodno da utre put Sajidu Kutbu, te da je Kutb igrao ključnu ulogu.  

Jan Buruma, koautor knjige Okcidentalizam, proučavao je uticaj fašizma van Evrope, što znači da on zna ponešto o takvim argumentima i tvrdnjama, i upravo zato je, nema sumnje, skeptično reagovao u Timesu na Ramadanov opis svog oca. Ali se ipak taktično suzdržao da bilo šta od tih znanja podeli sa svojim čitaocima. Buruma je primetio da nam Ramadanov opis Al-Bane dosta govori o "načinu na koji Ramadan sam sebe predstavlja". Ali šta nam to tačno govori? U Timesu se Buruma ograničio na zapažanje da je Ramadan čovek koji gradi mostove, neko ko želi da "pomiri ono što se teško može pomiriti" i tu poentu potkretpljuje citatom profesora sa Notr Dama, koji Ramadana hvali za to što "pokušava da spoji i usaglasi ljude različitog porekla i različih nazora". Što je sve divno, ali samo dok su se svi slažu da ne treba pomenuti ili opisati neke od tih svetonazora koje on povezuje.

Tarik Ramadan o svom ocu piše sledeće: "Često je govorio o svojoj predanosti ciljevima za koje se zalaže, a uvek je govorio protiv kolonijalizma i nepravde, u ime islama. Nikada nije opravdavao nasilje, odbacivao ga je kao što je odbacivao i ideju 'islamske revolucije'". Odbacivanje "islamske revolucije" u tom kontekstu znači odbacivanje oružanog ustanka ili državnog udara u korist sporijeg i opreznijeg, ali ipak militantnog postupka koji primenjuje Muslimansko bratstvo. Posmatrano sa te tačke gledište, nasilje nije put do uspeha. Ali, tekst se nastavlja. Značajan trenutak su, očigledno, kasne četrdesete prošlog veka.

Jedini izuzetak je Palestina. Po tom pitanju je poruka Al-Bane bila jasna. Oružani otpor je obavezan kao odgovor na planove Irguna i svih cionističkih kolonizatora. Od Hasana al-Bane je naučio, kao što je jednom rekao, da "spusti čelo na zemlju". A prava suština molitve jeste da u skrušenosti dâ snagu i smisao čitavom životu.

Dakle, postoji izuzetak. To je nasilje protiv cionista – protiv planova svih cionista, a ne samo ekstremne desnice cionista, Irguna (koji su zapravo i bili teroristi, kako ispravno kaže Al-Bana). Ali naročit ton ovom odeljku daje samo jedna jedina reč, "obavezujuće" – reč koja govori da je nasilje protiv cionista nešto što se mora praktikovati. To je dužnost, a ne samo taktika. Štaviše, dužnost povezana sa molitvom, čelom na zemlji. Dužnost koja daje smisao čitavom životu. Verska dužnost.

To je stav od kojeg se srce cepa. Čitava tragedija palestinskog naroda se može naći u tvrdnjama kakve su te – u ideološkoj dogmi koja je navela ogroman broj Palestinaca da nasilje vide kao princip, dakle kao nešto od čega se ne može odustati. Da je palestinski narodni pokret bio u stanju da na nasilje gleda samo kao na taktičko oružje, onda bi i njegove vođe, a ne samo šačica slobodnih mislilaca i pragmatista, posle nekog vremena primetile da je, realistički govoreći, taktika nasilja bila kontraproduktivna i da je treba zameniti nekom boljom – možda nekom koja bi zaista i dovela do izgradnje palestinske države pored Izraela, kao što je vrlo lako i moglo da se dogodi pre nekoliko godina. Ali ukoliko je nasilje obavezno, ukoliko je ono "dužnost" za borce Al-Baninog islamskog preporoda, ukoliko je obaveza po kojoj se (kako Al-Bana primećuje) borba protiv cionista razlikuje od borbe protiv kolonijalizma i nepravde, e onda se ne može postaviti pitanje o mogućem napuštanju tog principa, bez obzira na to kolika bi politička cena bila. Tako se i dogodilo u istoriji palestinskog pokreta, a cena je bila strašna, najveća za same Palestince.

Postoji još nešto u toj reči "obavezujuće", kada je posmatramo u sklopu sa glavom pognutom u molitvi. Taktika govori o datim okolnostima, ali relgiijska dužnost se obraća univerzumu. Pojam verom propisanog nasilja, obavezujućeg nasilja, tako otvara vrata kroz koja će onda proći i mnogo luđe, a ipak jednako pobožne obaveze koje neće imati šta da zaustavi. Kutbov doprinos pojmu religioznog nasilja se u najvećoj meri sastojao u otkriću da i muslimanski "licemeri", jednako kao i cionisti i svi ostali otvoreni neprijatelji islama, zaslužuju nasilan otpor. Ova teorija je otvorila vrata masovnom ubijanju muslimana u ime islama.

A zatim, pogledajmo i primer šeika Jusufa al-Karadavija, po svim osnovama jednog od najvećih učenjaka sunitskog Islama; on je dugo igrao istaknutu ulogu u Muslimanskom bratstvu, a nakon emigracije u Evropu pomagao je pri formiranju Evropskog saveta za fatvu i istraživanja – uz to je sve vreme bio (čak nezavisno od svoje ranije karijere, a zahvaljujući uglavnom televiziji Al Džazira) najpoznatiji svetski stručnjak za islamsku jurisprudenciju. Upravo je Al-Karadavi držao pogrebnu molitvu na sahrani Saida Ramadana u Kairu 1995. godine – kako Tarik Ramadan ponosno izveštava u Korenima muslimanskog preporoda.  

Ali Karadavi je bio i čovek koji je 2003. godine izdao najpoznatiju od svih fatvi, onu što je podržala samoubilački terorizam Palestinaca. Izdao je zastrašujuću fatvu, koja dozvoljava ženama da počine samoubilački teroristički akt dopuštajući im da u takvom slučaju ne skrivaju kosu ispod hidžaba – što je prilično bizarno; i pored toga što je u fatvi naglasio ritualnu prirodu takvog čina, omogućio je sebi da ostane i u dodiru sa onom vrstom eruditskih tema kojima je inače bio zaokupljen, recimo, pitanjem da li žene moraju da se drže podalje od muškaraca dok imaju menstruaciju (tačka koju on odbacuje), odnosno, da li za to vreme smeju da vode ljubav sa muževima (ne smeju, mada su druge vrste fizičkog uživanja dozvoljene).

Zbog svoje pravničke učenosti, Karadavi spada među vodeće verske autoritete koji stoje iza preovlađujuće mode samoubilačkog terorizma u arapskom i muslimanskom svetu poslednjih nekoliko godina – što, naravno, nije razlog da se minimizira ranija istorijska uloga Hasana al-Bane. Naprotiv, stari Al-Karadavi je u jednoj svojoj propovedi prizvao u sećanje Al-Banin govor o blagotvornoj prirodi smrti u slavu Boga. Što se tiče Tarika Ramadana, on se kiti Al-Karadavijem više nego bilo kojim drugim savremenim islamskim učenjakom, i u svim svojim knjigama ne ostavlja ni trunku sumnje u pogledu svoje podaničke vernosti. Ramadan smatra da ako iko na svetu nudi model modernog prosvećenog islama, onda je to samo Al-Karadavi. Napisao je predgovore za dva izdanja Al-Karadavijevih zbirki fatvi, da ne spominjemo druge knjige koje su pisali ljudi sa ovakvom ili onakvom vezom sa terorističkom modom, objavljivane od strane izdavačke kuće Tawhid u Lionu, koja je i Ramadanov izdavač.

Ništa od ovoga ne potire činjenicu da sam Tarik Ramadan ne odobrava terorizam. Ali, sedeći na dve stolice, on bučno afirmiše sopstveno mesto unutar tradicije salafijskog reformizma a pretpostavlja da teroristička komponentna pokreta pripada samo udaljenom izdanku; ili, ističe sopstveno odbijanje nasilnih akcija a slavi sećanje na svog dedu koji ih je obavezujuće zahtevao; ili pak, osuđuje teroristički aspekt palestinskog otpora a najdublje poštuje Al-Karadavija i čak se, pišući predgovor za njegovu knjigu, kiti ugledom koji on uživa, istovremeno pokušavajući da i njega zakiti svojim. Sedenje na dve stolice ima svoju cenu – Ramadanova pozicija je zamagljena i dvosmislena. Zato i, doduše, različite optužbe (koje se odnose na islamsku banku Al-Takva u Švajcarskoj, optuženu i kasnije amnestiranu zbog finansiranja Al Kaide, iako su advokati porodica poginulih 11. septembra podneli tužbu; zatim na vezu sa finansijerom Al Kaide koji leži u španskom zatvoru od 2002. godine, ili na pripadnika Al Kaide koji je došao iz oblasti Liona itd.) protiv Ramadanove porodice neće biti uverljivije nego što su inače, ali neće ni delovati sasvim nezamislivo i čudno.    

Problem leži u zastrašujućoj činjenici da sve ono što je za Ramadana najbliže vezano – njegov deda i njegove porodične veze, porodična istorija i tradicija intelektualaca – predstavlja milje na čijim je plećima najveća odgovornost za moderna teorijska opravdanja koja se daju religijskom samoubličakom terorizmu. No, šta je mogao Ramadan da učini u tom pogledu – da se okrene protiv svoje porodice? On je princ u toj familiji. Sramežljivo je ponudio pravne predloge suprotne Karadavijevim; ali Ramadan je, za razliku od Karadavija, univerzitetski nastavnik, sekularna figura (uprkos svemu), a ne autoritativni teolog. Ramadanovo mišljenje je samo mišljenje – a Karadavijevi stavovi su zakon. Šta Ramadan onda treba da učini? Dovoditi u pitanje Karadavijev autoritet značilo bi dovesti u pitanje sistem autoriteta u celini, što daleko prevazilazi okvire ideje salafijskog reformizma. I onda zato Ramadan piše uvodnike u novinama, a to nisu fatve. Svoj život posvećuje održanju ugleda svog oca i dede, i njihovih radova, kao i promociji salafijskog reformizma, što će reći autoriteta istinskih i autentičnih islamskih učenjaka, kakav je i Karadavi.

I njegova se konačna poruka stoga završava pozivom – ali šta je njegova konačna poruka u pogledu nasilja? To je dvostruka poruka. On najpre osuđuje terorizam. A zatim velikodušno hvali teoretičare terorizma.

Jedna velika tema koja zaista zaslužuje pažnju jeste tema jednakog obrazovanja za žene kao i jednake zdravstvene nege, pošto je to apsolutna osnova za bilo kakvo dostizanje ženske ravnopravnosti. Kako je u Francuskoj jačao islamistički pokret, sve je više muslimanskih devojčica odbijalo da prisustvuje časovima fizičkog vaspitanja zbog neprikladne odeće koja se tu zahteva, ili da ostane sa muškim učiteljem nasamo, a žene su odbijale preglede ili lečenje kod muških lekara. Javnost je dugo vremena sa interesovanjem pratila kako se u doseljeničkim kvartovima agituje da se iz školskih programa izbace Volter, Darvin i nacistički zločini, ali će se na kraju verovatno ispostaviti da te teme nisu bile ni približno fatalne koliko je fatalna bila usputna kampanja da se iz verskih razloga ograniči obrazovanje devojaka i žena, te da im se ograniči pristup zdravstvenoj nezi.

Ankete su pokazale da najveći deo muslimanskih devojaka i žena iskreno nije želeo da se imalo okrnji ijedna od njihovih mogućnosti u pogledu obrazovanja i zdravstvene zaštite. One nisu htele da dolaze na fizičko i da učestvuju u još nekim aktivnostima samo iz jednog jedinog razloga: na njih je vršen pritisak da se tako ponašaju. Ponekad je pritisak dolazio iz porodice, nekad od šire muslimanske zajednice koja se suprotstavljala odlukama nekih porodica. Zahtevalo se od njih da se pridržavaju islamskih propisa, ne onih koje su odredile već postojeće tradicije muslimanskih emigranata, niti onih propisanih od strane starih i zvaničnih i poznatih muslimanskih organizacija, već propisa novih islamista. Marama je bila vrhunski simbol tog pritiska. Ona je bila mehanizam prodora islamizma. Marama je deo odeće koji garantuje da svaku muslimansku ženu ili devojku koja se usudi da krene na pogrešna vrata, ili da sedne na pogrešno mesto, odmah primeti neko ko to ne bi odobrio.

Posmatrano sa te tačke gledišta, nije pitanje da li muslimanke treba da nose marame u školi ili ne. Pitanje je imaju li one pravo da ne nose marame. Cilj uvođenja zakona protiv nošenja marame u školama nije bio da se uništi muslimanska vera. Ništa u tom zakonu ne sprečava devojke i žene da stave svoje marame čim izađu iz školske zgrade. Cilj zakona je bio da se škole pretvore u zone van islamističke kontrole, i to ne iz nekog ideološkog hira, već da bi se sačuvalo i unapredilo jedno od najvećih dostignuća modernog društva, koje još nije u potpunosti ostvareno, a to je punopravnost i dobrobit žena.

Borba za obezbeđivanje jednakih prava za žene u obrazovanju i zdravstvenoj zaštiti traje već vek i po, i uvek je imala manje-više istu formu: to je borba protiv mračnjačkih sveštenika, reakcionarnih patrijarha i predrasuda, protiv ustaljenih društvenih običaja. Dosad bi trebalo da je čitava stvar prilično jasna. A ipak, u slučaju muslimanskih devojčica i žena u školama i bolnicama, ne samo u Francuskoj, već i svuda u Zapadnoj Evropi (a ostatak sveta da i ne pominjemo), čitavo pitanje ženskih prava, takoreći svaki njegov aspekt, kao da je nekako nestao iz najvećeg dela novinskih reportaža i izveštaja. A onda je javnosti taj spor predstavljen u Ramadanovoj verziji – kao pitanje prava za muslimane. Ili kako je to Ramadan rekao Burumi, a da ovoga to nije nimalo žacnulo: "Prava su prava".   

Ali, to je samo prvi deo priče. Istinski važno pitanje u pogledu ženskih prava uvek se ticalo nasilja i brutalnosti. Muževa nad ženama. Grupnih silovanja u francuskim predgrađima (koja su, pošto su postala problem, vodila stvaranju muslimanskog feminističkog pokreta Ni kurve ni sluškinje – organizacije koju Ramadan smatra neprijateljskom prema muslimanskim emigrantima). Nasilja očeva prema ćerkama, ili braće prema sestrama. Genitalnog sakaćenja muslimanskih žena (što oni koji nikada nisu pročitali o čemu se tu radi ponekad eufemistički nazivaju "obrezivanjem"), sada izvršenog na oko 30 000 žena samo u Francuskoj. I na kraju, ubistava – takozvanih ubistava iz časti, čije su žrtve žene, a ubice očevi i braće, i to zbog kršenja pravila seksualnog ponašanja. Postoji li danas ijedna obrazovana osoba koja nikad nije razmišljala o takvom zastrašujućem ponašanju?

O tom pitanju, nasilju nad ženama, posebno problemu nasilja i ubistva kao kazne za prekršaje protiv seksualnog morala, Ramadan je u javnosti zauzeo svoju poziciju – mada se može činiti da je to učinio bez mnogo prethodnog razmišljanja, kao da mu se gotovo omaklo. Ta njegova pozicija je definisana tokom debate sa Nikolom Sarkozijem 2003. godine (Sarkozi je tada bio ministar unutrašnjih poslova, a nedavno je postao predsednik Francuske) u televizijskoj emisiji "Sto minuta za ubeđivanje". Sarkozi je u emisiju došao sa adutom u rukavu, i kada se ukazao povoljan trenutak, on ga je iskoristio.

Adut je bilo pitanje koje se ticalo Ramadanove porodice – u ovom slučaju Tarikovog starijeg brata Hanija, koji je uvek zauzimao ekstremniju poziciju od Tarika. Poznato je da dva brata, Tarik i Hani, prihvataju različite pozicije. Ipak, ostalo je pitanje: koliko su velike te razlike između ekstremističkog Hanija i umerenog Tarika? Sarkozi je izneo gledište Hanija Ramadana o propisnom kažnjavanju žena koje učine preljubu, kamenovanju tih žena do smrti. Po zakonu iz VII veka, koji Hani Ramadan podržava.

Ali, kako stoji stvar sa Tarikom Ramadanom, pitao je Sarkozi. Koja je njegova pozicija? Ian Hamel u knjizi Istina o Tariku Ramdanu tvrdi da Ramadanov odgovor, u svojoj iskrenosti, dokazuje kako on ne praktikuje "dvostruki govor", već kaže ono što misli, bez i najmanje želje da nešto prikrije. I možda je tako, mada se barem jednako može opravdano pretpostaviti da je Sarkozi uhvatio Ramadana nepripremljenog, da ovaj nije imao vremena da izgradi moderan i progresivan jezik kojim bi izrazio svoja religijska ubeđenja, te su se njegove misli otkotrljale u neprerađenom obliku. U svakom slučaju, Ramadan je, kako je to predstavio Buruma, "odgovorio da se on zalaže za moratorijum na takvu praksu, ali je odbio da osudi u potpunosti sam zakon".  

U knjizi Da li Tarika Ramadana treba ućutkati (Should Tariq Ramadan Be Silenced?), Azizi Zemuri je preneo transkript (u kome možemo uočiti francusku ljubav prema korišćenju tri tačke kao izražajnog sredstva):

SARKOZI: Moratorijum…gospodine Ramadan, da li ste vi ozbiljni?

RAMADAN: Čekajte, dozvolite da završim.

SARKOZI: Moratorijum, što će reći da bi trebalo da se na neko vreme uzdržimo od kamenovanja žena?

RAMADAN: Ne, ne čekajte… šta znači moratorijum? Moratorijum bi značio da mi apsolutno okončamo primenu svih tih kazni, u cilju pokretanja prave debate. Ja smatram da će, ako mi postignemo konsenzus među muslimanima, s tim kaznama biti gotovo. Ali, vi ne možete, znate, kada ste u zajednici… Danas na televiziji, ja sam mogao da udovoljim francuskom narodu koji nas gleda tako što bih rekao "ja mislim to i to, to je moja pozicija". Ali, ovde nije toliko važna moja pozicija. Ono o čemu se radi jeste da donesemo evoluciju u muslimanskom mentalitetu, gospodine Sarkozi. Neophodno je da shvatite….

SARKOZI: Ali, gospodine Ramadan….

RAMADAN: Dozvolite da završim.

SARKOZI: Samo jednu stvar. Ja vas razumem, ali muslimani su ljudska bića koja žive 2003. godine u Francuskoj, pošto mi govorimo o francuskoj zajednici, i vi ste upravo rekli nešto potpuno neverovatno, a to je da je kamenovanje žena, da kamenovanje jeste malo šokantno, ali mi treba jednostavno da proglasimo moratorijum, a onda ćemo voditi raspravu o tome u cilju donošenja konačne odluke da li je to dobro… Ali, to je monstruozno – kamenovati ženu zato što je učinila preljubu! To se mora osuditi!

RAMADAN: Gospodine Sarkozi, pažljivo slušajte ono što sam rekao. Ono što ja kažem, moja sopstvena pozicija, jeste da zakon ne treba primenjivati – to je jasno. Ali, danas, ja razgovaram sa muslimanima širom sveta i deo sam, čak i u SAD, muslimanskog sveta… Morate da imate pedagoški stav koji će navesti ljude da diskutuju o stvarima. Vi možete za sebe odlučiti da budete progresivni unutar neke zajednice. To je suviše lako. Danas je moja pozicija, drugim rečima, "treba da prekinemo sa tim".

SARKOZI: Gospodine Ramadan, ako je regresivno ne želeti da kamenuješ žene, onda ja priznajem da sam regresivan.

Francuski narod je gledao ovaj razgovor. Među gledaocima je svakako bio i veliki broj muslimanskih emigranata – istih onih ljudi koji bi mogli imati koristi od toga što će čuti nekog ko apsolutno jasno govori protiv nasilja nad ženama. Ali to je nešto što Ramadan nije mogao da učini. To je bio njegov "kutbovski" trenutak, trenutak razotkrivanja. Sedmi vek se iznenada pojavio, kuljajući ispod naslaga moderne retorike feminizma i ljudskih prava. Trenutak varvarizma. Razgolićavanja. Na televizijskim ekranima u Francuskoj odjednom se mogla videti čitava panorama nasilja koje je tolerisano, odobreno i čak zahtevano od strane najviših autoriteta. A tu je bio i Sarkozi, buržuj, koji je ustuknuo u užasu: i on konačno šokiran.

No, Sarkozi je još nešto pripremio. Ramadan je autor i jednog predgovora, ovaj put za knjigu u kojoj je citiran deo iz Kurana sa preporukom muževima da tuku žene pod određenim okolnostima – mada se u knjizi zagovara stav da batinanje treba da se svede na šamare koji neće izazvati fizičke povrede. "Zahvalni smo vam na tom savetu i preporuci", sarkastično je primetio Sarkozi.

Pa ipak – i tu je dodatna zanimljivost – neki ljudi, ne samo salafijski reformisti, ubeđuju sebe da je Ramadan izgledao prilično dobro u tom razgovoru. Na primer, uzmimo Olivera Roja (Roy), jednog od vodećih svetskih stručnjaka za islam i muslimansku kulturu. U svojoj novoj knjizi Globalizovani Islam (Globalized Islam,) Roj kaže da ne samo da se može razumeti Ramadanov argument o kamenovanju (i to upravo na osnovu onih razloga koje vrhunski eksperti najviše cene), već da je Ramadan bio, apsolutno govoreći, progresivan (udarac sekularizmu) ni manje ni više, na osnovu toga što smatra da država treba da bude odvojena od crkve; Ramadan je stao u odbranu svoje autonomne sfere, ipak čineći to sa odgovarajućim elementom zadivljujuće hipokrizije, taman tako da ne razori sekularni zakon. Sa te tačke gledišta, Sarkozi je u ovoj debati bio tiranski ugnjetač, a Ramadan progresivan. Suština je u tome da je Ramadan učinio pravu stvar.

Buruma je u Timesu malo oprezniji i neodređeniji:

"Kada smo razgovarali u Londonu, na samo pominjanje reči 'kamenovanje' osetio je potrebu za dugačkim objašnjenjem.

Rekao mi je: 'Ja sam lično protiv smrtne kazne, ne samo u muslimanskim zemljama, nego i u SAD. Ali ako želite da vas u muslimanskom svetu čuju kada govorite o verskim pitanjima, vi ne možete samo da kažete da sa tim treba prekinuti. Vi morate da o tome raspravljate u religijskom kontekstu. Postoje tekstovi koji se time bave. Ne govorim samo muslimanima u Evropi, već komentarišem primenu hudduda svugde, u Indoneziji, Pakistanu, na Srednjem Istoku. I govorim kao neko ko je unutar mulsimanske zajednice. Bilo bi kontraproduktivno govoriti kao neko ko je van nje'."

Buruma se na ovom mestu zaustavlja – zasad. Ne dodaje neki vlastiti komentar, čak ni skeptičnu frazu poput "ovo može ali i ne mora biti tačno", kao što je učinio u vezi sa Ramadanovim predstavljanjem Al-Baninog "parlamentarizma u britanskom stilu" (mada bi u ovom slučaju komentar pre trebalo da bude nešto poput "ovo može ali i ne mora biti civilizovano").

Ipak, Buruma se u svom portretu zadržao na jednom aspektu Ramadanovog argumenta, a to je pitanje o dva načina obraćanja muslimanima, kao insajder i kao autsajder. Pragmatičko pitanje. Buruma poziva svoje čitaoce da prošetaju sa njim niz ulicu Brik Lejn (Brick Lane) na londonskom Ist Endu (East End) – starom imigrantskom kvartu koji je, kako Buruma nostalgično primećuje, "bio siromašni jevrejski kvart, kada su izbeglice iz ruskih pogroma mukotrpno životarile po nedeljnim pijacama, jeftinim prodavnicama odeće i menzama". Imigranti u toj ulici sada su iz Bangladeša i Pakistana. Između takvih dirljivih i koloritnih scena, Buruma razmišlja o Ramadanu upoređujući ga sa još jednim mulsimanskim intelektualcem, Ajan Hirši Ali – Somalijkom koja je, preživevši mnoga zastrašujuća iskustva u Africi i Saudijskoj Arabiji, dospela do novog života, akademskog studiranja i liberalnog aktivizma u Holandiji, praveći filmove i pišući knjige koje su u jednom slučaju nosile naslov Nevernik, a u drugom podnaslov Deklaracija za emancipaciju žena i islam.  

Ajan Hirši Ali i Tarik Ramadan izgledaju Burumi slični u jednom pogledu: "Njena misija je takođe usmerena na širenje univerzalnih vrednosti. Ona takođe govori o reformi" – mada bih ovde mogao za trenutak da prekinem citiranje da bih podsetio da je Burumino razumevanje Ramadanovih univerzalnih vrednosti zasnovano na filozofskoj konfuziji, a pojam reforme u vezi sa Ramadanom je zasnovan na jednostavnoj činjeničnoj grešci. Buruma nastavlja: "Ali ona je odbacila svoju veru i danas kaže da je islam nazadan i perverzan. Zbog toga je imala više uspeha među sekularnim nemuslimanima nego među onim ljudima koji kupuju na Brik Lejnu". Buruma istovremeno hoće da poruči kako to nije slučaj sa Ramadanom. Njegov kredibilitet je ostao netaknut.

Ukratko, Ramadan je doneo ispravnu odluku kada je odbio da osudi praksu kamenovanja žena do smrti – ne iz razloga koje pominje Roj (principijelni podsticaj sekularizmu), već iz političkih razloga: da bi ostao uticajan na ulicama kakva je Brik Lejn. To je poznati argument – na njega se manje-više pozvao i Sartr da bi objasnio zašto je odbio da osudi Sovjetski Savez. Sartr je pozvao svoje slušaoce da razmisle o Bjankuru (Billancourt), industrijskom predgrađu Pariza gde žive neobrazovani radnici koji veruju u komunizam i sovjetsku budućnost: on nije želeo da demoralizuje ugnjetene, da razočara Billancourt. I tako je Sartr ćutao; ako radnici treba da saznaju istinu o Sovjetskom Savezu, neka je saznaju, ali ne od njega. Slično tome, Ramadan ne želi da razočara Brik Lejn nudeći jednostavnu, nedvosmislenu osudu nasilja prema ženama.

Ne treba da nas iznenadi ni još jedna pozitivna evaluacija, koja se našla u Timesu na stranama posvećenim recenzijama knjiga, od autorke Žiri (Giry). Ona tvrdi da se Ramadanovo odbijanje da osudi kamenovanje može pozitivno razumeti kao, po njenim rečima, "izraz gledišta da svako društvo mora za sebe odlučiti kako da u praksi sprovede vrednosti islama". Argument samoodređenja. Skoro je komično kako se Roj, Buruma i Žirijeva u potpunosti razilaze u objašnjenju zašto je Ramadan bio u pravu kada je zauzeo takav stav, ali se svi slažu da je on, bez obzira na razlog, svakako bio u pravu. Doći na televiziju i nedvosmisleno osuditi kamenovanje muslimanskih žena do smrti – jasno da svako može videti koliko bi to bilo pogrešno, posebno za bilo koju progresivnu osobu koja brine za sekularne vrednosti, ugnjetavanje, siromaštvo i kolonijalizam. Prosto neverovatno.

Garton Eš je odgovorio u Guardianu (na tekst Ulrike Akerman (Ulrike Ackermann) koja je primetila da je on kritikujući Ajan Hirši Ali nalik onima na Zapadu koji su nekada kritikovali disidente Istočnog bloka jer, zapravo, nisu uvažavali liberalno nasleđe i nisu želeli raspad SSSR-a; Garton Eš je u to vreme bio heroj tim disidentima; prim. prev).  Samo je pojačao kritiku na račun Hirši Ali. Postao je neumoran. Nedavno je proveo neko vreme u Egiptu, pa želi da objasni čitaocima kako u muslimanskom svetu postoje i drugi disidenti i intelektualci, beskrajno superiorniji od te feminističke sledbenice Voltera. On je čak i naveo primer jednog takvog prvorazrednog intelektualca. Ispalo je da je to Gamal al-Bana, deda-ujak Tarika Ramadana, mlađi brat Hasana al-Bane, star 66 godina. Možda nije iznenađujuće što Garton Eš voli da sebe vidi u društvu Ramadanovog deda-ujaka. Garton Eš je bio Ramadanov kolega na Sen Entoni koledžu na Oksfordu, i već je izrazio svoju podršku Ramadanu u New York Review of Books u hvalospevu briljantnom žurnalizmu Jana Burume; put od Sen Entoni koledža do Ramadanovog deda-ujaka u Kairu za njega nije bio težak.

Garton Eš u Guardianu opisuje Al-Banin stan. Oduševilo ga je mnoštvo religijskih tekstova kojima je on ispunjen – istinski znak erudicije šeika Al-Bane, želi da sugeriše Eš. Garton Eš upoređuje šeikovo znanje i učenost sa žalosnim neznanjem Hirši Ali. On čak citira kritičke komentare Hirši Ali o islamu, a s druge strane tvrdnje šeika Al-Bane, i poredeći dva citata, zgražava se nad inferiornošću Hirši Ali i pita čitaoce Guardiana: "Koji od njih po vašem mišljenju odražava dublje istorijsko poznavanje islama? Koji će pre ohrabriti misleće muslimane koji misle da shvate kako mogu biti i dobri muslimani i dobri građani slobodnih društava?" Čini se da je Garton Eš mislio da je time konačno demaskirao pretenzije Hirši Ali.  

Ali, avaj! I više nego avaj! Istog dana kada je Garton Eš u Guardianu pohvalno uporedio Gamala al-Banu sa Hirši Ali, Srednjoistočni institut za medijska istraživanja (Middle East Media Research Institute), poznat kao MEMRI, izdao je sopstveni izveštaj o Gamalu al-Bani, koji ga ne predstavlja u baš tako sjajnom svetlu. Najviše zbog pohvale šeika Al-Bane – užasno je i izvestiti o takvim stvarima – upućene napadačima i, po Al-Baninim rečima, njihovoj "izuzetno hrabroj" akciji protiv "varvarskog kapitalizma" SAD, akciji koja je 11. septembra bila "blistava i razorna". I to nije sve. Šeik Al-Bana je takođe rekao i nekoliko reči podrške samoubilačkom teroru Palestinaca. On je takve ideje izrazio gostujući na televiziji; njegova gledišta nisu bila tajna. Možete reći da je greška Gartona Eša u odabiru šeika Al-Bane kao uzora disidentstva razumljiva, i da je greška bez sumnje bila uzrokovana hitnom potrebom da pronađe nekoga, bilo koga, ko bi mogao biti iskorišćen da se uputi još jedan udarac autorki "Proglasa emancipacije žena i islama". Ipak, ima nečega čudnog, skoro zastrašujućeg, u tome koliko je često istraživanje ove teme vodilo kritičare Ajan Hirši Ali, a branitelje Tarika Ramadana, u zagrljaj velikih teoretičara samoubilačkog terora.

(Znatno obimniji original pod naslovom The Islamist, the Journalist, and the Defence of Liberalism objavljen u The New Republic, 06. 04. 2007.)